به گزارش خبرگزاری مهر، به نقل از طلیعه، در بخش اول گفتگو با دکتر مهدی گلشنی درباره چیستی دین و چگونگی فهم آن و همچنین جایگاه علم در دین اسلام بحث شد. در این بخش درباره آموزه های دینی و چگونگی تاثیر آنها در فعالیت علمی دکتر گلشنی به گفتگو پرداختیم که مشروح آن در ادامه می آید:
*جناب دکتر گلشنی! امروزه کمتر کسی تردید دارد که علوم تجربی مبتنی بر پیش فرض های فلسفی هستند. اصولا پس از کانت این اندیشه شیوع یافت که بدون داشتن پیشینه های ذهنی نمی توان فهمی تجربی از طبیعت داشت. با توجه به آنچه در آثار شما آمده است می توان گفت برخی پیشفرض های دخیل در علم عبارتند از اینکه جهان هستی منظم است، تدبیری واحد بر آن حاکم است و قابل شناخت است. غیر از این سه مورد، چه پیشفرض های دیگری را برای شناخت تجربی طبیعت لازم می دانید؟
علاوه بر فرض های فوق الذکر، می توان به این موارد اشاره کرد: رئالیسم؛ ایمان به غیب و محدود بودن دانش بشری (عدم اکتفا به محسوسات)؛ اعتقاد به نظام اسباب و مسببات؛ هدفداری عالم طبیعت؛ وجود نظام اخلاقی در جهان
*اشتنمارک در مقال های که به بررسی آراء جنابعالی و پلانتینجا درباره علم دینی پرداخته، از این پیشفرض ها نیز یاد کرده است: خدا خالق و پروردگار جهان است؛ وجود جهان و انسان هدفمند است؛ انسان‌ها به صورت خدا آفریده شده‌اند؛ نوع دوستی یک ارزش واقعی است. آیا جنابعالی با تمامی این پیشفرض ها موافق هستید؟ آیا برخی پیشفرض های که به آن اشاره شد، قابل تحویل به هم نیستند، تا تعداد آنها کمتر شود؟ آیا پیشفرض های دیگری لازم نیست به این لیست اضافه شود؟ و از همه مهم تر هر یک از این پیشفرض ها چه معنا و لوازمی در فعالیت علمی دارد؟
این پیشفرض ها همه در یک سطح نیستند. بعضی از آنها در بعد نظری علم تاثیر می گذارند و بعضی دیگر در بعد عملی علم. من نیازی به تحویل بعضی از آنها به بعض دیگر نمی بینم و کاربرد آنها را به همین صورت بیشتر می پسندم. به نظر اینجانب این پیش فرض ها واضح هستند و نیازی به توضیح ندارند. البته من لیست خودم را بر لیستی که اشتنمارک بیان کرده است ترجیح می دهم؛ هر چند اشتراکات آنها بسیار زیاد است.
*آقای دکتر گلشنی! آنچه شما به عنوان مبانی متافیزیکی علمی همچون فیزیک به آن اشاره می کنید، یکسری اصول فلسفی است که ضرورتا ریشه در باور های دینی ندارد. مواردی از این دست که واقعیتی هست، واقعیت نظم دارد، واقعیت قابل شناسایی است، ابزار شناسایی محدود به تجربه نمی شود، هر تجرب های مبتنی بر پیشفرض های فلسفی است و … چرا باید علمی که بر پایه این پیشفرض های فلسفی استوار شده است را علم دینی نامید؟ آری! اگر جایی استدلال می شد که این پیشفرض ها ناگزیر ریشه در دین دارند و فلسفه به تن های نمی تواند آنها را اثبات کند، آنگاه می توانستیم علم مبتنی بر این مبانی را علم دینی بخوانیم.
به نظر بنده همه پیشفرض های ذکر شده ریشه در قرآن و روایات دارند و من این ریشه یابی را، در مورد غالب آنها، به تفصیل در کتاب قرآن و علوم طبیعت انجام داده ام.
*آقای دکتر! بدیهی است که این پیشفرض ها را نمی توان به روش تجربی اثبات کرد، چرا که اصولا تجربه مبتنی بر آنهاست. اما آیا نمی توان آنها را به روش عقلی اثبات کرد؟ آیا باید آنها را تنها به عنوان پیشفرض در نظر گرفت؟ به عبارت دیگر آیا پیشفرض های مورد نیاز علوم تجربی در علم دیگری (فلسفه) قابل اثبات هستند؟ یا این اصول همان طور که کانت گفته است، از قضایای جدلی الطرفین هستند؟ اگر صدق اصول موضوعه و پیشفرض های فهم تجربی طبیعت را نتوان اثبات کرد، منطقا این امکان وجود دارد که بر اساس اصول موضوعه دیگری به شناخت طبیعت پرداخت و احکام متفاوتی را بدست آورد؛ همچنان که هندسه های نااقلیدسی با تغییر یک اصل، احکام متفاوتی را به دست آوردند. اگر نتوان نشان داد که اصل پنجم هندسه اقلیدسی درست است، انتخاب این اصل یا دیگر اصل های رقیب آن در هندسه های نااقلیدسی عملا به تصمیمگیری ما منتهی می شود.
امروزه نئوکانتی ها اصول پیشین تفکر را نه از ضروریات ساختار ذهن، که تابعی از شرایط زیستی می دانند. بر این اساس اصول پیشین فهم بسته به زمان و مکان و موقعیت تغییر کرده و گونه های متفاوت فهم را پدید می آورد. نظر جنابعالی درباره پیشفرض های فهم تجربی طبیعت چیست؟ بدیهی هستند؟ به لحاظ فلسفی قابل اثبات هستند؟ جدلی الطرفین هستند؟ تحت تاثیر شرایط مختلف زیستی تغییر می کنند؟
اگر چه بعضی از این پیشفرض ها بدیهی به نظر می رسند، اما در متون فلسفی ما استدلال عقلی بر موجه بودن آنها شده است.
*فرض کنیم پیشفرض های که در فعالیت علمی از آنها استفاده می شود، بدیهی بوده یا به لحاظ عقلی قابل اثبات باشند. اما باید توجه داشت تا زمانی که اثبات نشود این پیشفرض ها به صورت منطقی در ساختار نظریه علمی به کار رفته اند، نمی توان گفت درستی یا نادرستی این پیشفرض ها در درستی یا نادرستی نظریه تاثیر می گذارد. چه بسا نظریه به لحاظ منطقی مستقل از این پیشفرض ها باشد و تنها در گرایش دانشمند به فعالیت علمی، در انتخاب مسئله یا در فرضیه پردازی او دخالت کرده باشد. برای مثال هر چند اصل پنجم هندسه اقلیدسی (اصل توازی) با شکل گیری هندسه های نااقلیدسی زیر سوال رفت، اما ۲۸ قضیه هندسی ای که اقلیدس بر اساس چهار اصل دیگر اثبات کرده بود، هنوز معتبر است. به عبارت دیگر از آنجا که اصل توازی به صورت منطقی در ساخت این قضایا به کار نرفته است، با زیر سوال رفتن اصل پنجم هندسه اقلیدسی، آن قضایا اعتبار خود را از دست نداده اند. به عقیده شما آیا تمامی پیشفرض های لازم برای شناخت طبیعت منطقا در ساختار نظریه های علمی تاثیر گذاشته اند؟
این امکان هست که در یک مساله خاص حداکثر یکی از این پیشفرض ها بکار رود، اما در کلیّت علوم مثلاً فیزیک همه آنها کاربرد دارند.
*مثال دیگر درباره نحوه دخالت پیشفرض های فلسفی دانشمندان در فعالیت علمی است. همانطور که جنابعالی بیان داشت ه اید، در مسأله وحدت قوای طبیعت که از اهم مسائل فیزیک نظری است، سه فیزیکدان (عبدالسلام، واینبرگ و گلاشو) نظریه پردازی کردند و جایزه نوبل را به طور مشترک دریافت نمودند. با وجود اینکه رأی هر سه این دانشمندان، وحدت دو نیروی ضعیف هست های و الکترومغناطیسی بود، اما آنها انگیزه های متفاوتی برای پرداختن به این موضوع داشتند. این مثال نشان می دهد که باید انگیزه ها را از محتوای انگیخته ها جدا کرد، چرا که سه انگیزه متفاوت به یک محتوای واحد انجامیده است. مگر این که رابطه ضروری انگیزه و انگیخته به لحاظ منطقی و اخلاقی اثبات شود.
اگر چه آن سه دانشمند در مورد ذکر شده انگیزه های مختلفی داشتند، اما به نظر بنده با یک تحلیل عقلی می توان انگیزه همه آنها را به یک انگیزه برگرداند، یا لا اقل نقاط مشترکی بین انگیزه آنها یافت. اختلاف آنها بخاطر در کار آوردن بعضی پیشفرض های دیگر بود. بعضی از آنها صرفا به وحدت بخشی به داده های شان اکتفا می کردند و بعضی دیگر (مثل پروفسور عبدالسلام) آن را ابزار اثبات توحید می دیدند، یعنی به یک سطح بالاتر نیز نظر می افکندند.
*جنابعالی از دخالت جهان بینی دینی در انتخاب مسئله یاد کرد ه اید و معتقدید که این تاثیرگذاری می تواند به تولید علم دینی منتهی شود. حال فرض کنیم پیشفرض های ما و در نتیجه انگیزه های ما در فعالیت علمی دینی بودند و ما بر اساس آنها مسئله خاصی را انتخاب کردیم. آیا این به تن های دلیل می شود که نتیجه کار علمی ما هم دینی باشد؟ برای مثال اگر بنا به توصیه دین به سراغ خداشناسی رفتیم و تبعیت صرف از برهان را نیز در پیش گرفتیم و به این نتیجه رسیدیم که خدایی نیست، آیا این نتیجه را می توان به واسطه آن مقدمات به دین نسبت داد؟
اگر با پیشفرض های شروع کنید و به نتیجه ای در تعارض با یکی از پیشفرض های تان برسید، مشخص می شود آن پیشفرض های که با کارتان را با آنها شروع کرد ه اید با هم تعارض داشته اند. اگر با اصول اقلیدس شروع کنید، هندسه شما اقلیدسی است و اگر با اصول دیگری شروع کنید هندسه شما نام دیگری خواهد داشت. تا وقتی که با پیشفرض های دینی شروع می کنید، نتیجه دینی خواهد بود، مگر آنکه دین را فقط برحسب عبادات تعریف کنید. من هیچوقت چنین ایده محدودی را در مورد دین نپسندیده ام و تعریفی که از دین دارم شامل همه فعالیت های انسانی (البته هر یک با ابزار مناسب خود) می شود.
*اینکه از یک سری شواهد و قوانین تجربی می توان دو تعبیر متفاوت داشت به چه معناست؟ آیا تنها به این معناست که این دو تعبیر متفاوت به دو شکل متفاوت می تواند آن شواهد و قوانین تجربی را معنادار سازند؟ به عبارت دیگر آیا وقتی از تعبیر نظریه های فیزیکی یاد می شود، مراد این است که به سطحی بنیادی تر از تبیین گام نهاد هایم؟ ملاک داوری در این سطح از تبیین چیست؟ ظاهرا تجربه که نیست؟ آیا براهین فلسفی می توانند داوری در این سطح از فعالیت علمی را برعهده گیرند؟ اگر در چارچوب کانتی بخواهیم به این سوال پاسخ دهیم، مجبوریم بحث جدلی الطرفینی بودن تعابیر مختلف را مطرح کنیم و بگوییم نه تجربه می تواند در این زمینه حکم صادر کند و نه براهین صرف عقلی، بنابراین باور به هر یک از تعابیر منطقا مجاز است.
فرض کنید شما یک دایره و یک بیضی داشته باشید که قطر دایره و قطر اطول بیضی یکی باشد. در این صورت تصویر این دو (یا سایه شان) روی یک دیوار دو خط مستقیم با طول مساوی خواهد بود. از روی این تصویر تفاوتی بین این دو شیء نمی بینید. یعنی وقتی شما از فضائی به یک فضای دیگر رفتید، مقداری اطلاعات از دست می دهید. دو نظریه ممکن است در زمانی همه تجارب موجود در یک حوزه را علی السویه توضیح دهند، اما نهایتاً با اضافه شدن اطلاعاتمان در آن حوزه، یکی را کنار خواهیم گذاشت. منشاء عدم تعین نظریه ها با دانش تجربی بخاطر فقدان اطلاعات کامل ما است و این در آینده بر طرف خواهد شد، چنان که تاریخ علم نشان داده است. البته در زمانی که این عدم تعین در کار است، با بکار بردن بعضی اصول فلسفی می توان یکی از آنها را برگزید، چنانکه مکرراً در تاریخ علم این اتفاق افتاده است. مثل اینکه نظریه کوانتوم استاندارد و نظریه کوانتوم بوهمی از نظر تجربه علی السویه هستند، اما بر اساس بعضی اصول فلسفی گروهی اولی را می پسندند و بر اساس بعضی اصول دیگر، گروهی دیگر نظریه دومی را ترجیح می دهند.
*جنابعالی عنوان کرده اید «در جهان اسلام، دانشمندان در دوران درخشان اسلامی، علمی دینی داشتند. در آن دوران مساجد و مدارس، مراکز آموزشی انواع دانش ها بودند که هم در آنها علوم خاص دینی تدریس می شد و هم علوم عقلی به معنای عام، که شامل حکمت الهی، حکمت ریاضی و حکمت طبیعی می شد.» به عقیده جنابعالی آیا این مقدار برای دینی بودن علم در دوره تمدن اسلامی کفایت می کند؟ آیا در آن دوره علوم مختلف مبتنی بر جهان بینی اسلامی شکل گرفتند؟ یا تنها سعی شد علوم مختلف با جهان بینی اسلامی و جهان بینی دینی با علوم مختلف (به خصوص فلسفه) هماهنگ شوند؟ بین این دو تفاوت زیادی وجود دارد. آیا بهتر نیست بگوییم در گذشته فاصله بین فهم ما از دین و فهم عقلانی و تجربی ما از هستی و طبیعت اندک بود و امروزه این فاصله زیاد شده است؟
در آن زمانها دانشمندان با عینک جهان بینی دینی به هستی و طبیعت نگاه می کردند و به مصداق اطلبوا العلم و لو بالصین هر دانشی را که می یافتند از غربال جهان بینی دینی شان می گذراندند. به نظر اینجانب درک آنها از دین و علم و رابطه این دو عمیق تر از دوران ما بود.
*یکی از نگرانی ها در علم دینی، این است که پیشفرض های دینی به دانشمند این اجازه را می دهد که برخی از پدیده های مادی را بر اساس علل غیرمادی از جمله خداوند تبیین کند و این به معنی پرکردن رخنه های علوم تجربی بر اساس موجودات غیر مادی نظیر خداوند است که خود مانعی در پیشرفت علم است. برای مثال نیوتن برای پوشش رخنه های نظریه خود به خدا نیاز داشت؛ رخنه های که بعدها توسط لاپلاس برطرف شد و نام خدا از کتاب فیزیک او خارج گشت. آیا اعتقاد نیوتن به خدای رخنه پوش مورد تایید است؟ آیا با اعتقاد به بازبودن دست خدا در همه امور، مکانیک نیوتنی درست می شد؟ چه تلقی ای از خدا را باید در علوم به کار گرفت که از یک سو به توسل به خدای رخنه پوش منتهی نشود و از سوی دیگر دست خداوند را در هستی نبندد.
من با بکارگیری ایده خدای رخنه پوش مخالفم. به نظر بنده ضعف بینش فلسفی، عامل عمده در استفاده از این ایده بوده است. شما یک بار هم در کار دانشمندان اسلامی توسل به این ایده را نمی بینید. کار نیوتون، که من احترام بسیار عمیقی برای او قائلم، در این مورد اشتباه بود. کار لاپلاس هم اشتباه بود و نتیجه گیری فیزیکی او بعداً با کار پوانکاره غلط از آب در آمد.
*جنابعالی در آثار خود دید مثبتی نسبت به رویکرد فلسفی اینشتین به علم دارید. به عقیده شما اینشتین چه تلقی ای از خداوند و تاثیر او در عالم داشته است؟ خدای اسپینوزا چه خدایی بود که مورد پسند اینشتین قرار گرفت؟ آیا این تلقی همان نیست که دست خدا را در طبیعت می بندد؟
اینشتین نظم حاکم بر طبیعت را خدا می دانست و به خدا، به معنایی که در ادیان ابراهیمی مطرح است، معتقد نبود. تحسین من در مورد اینشتین به اصول گرایی او بر می گردد، و پا فشاری او در مورد رئالیسم و علیت را تحسین می کنم و اینکه بر خلاف بعضی از بزرگان معاصر خود دنبال مد گرایی نبود و کار های اساسی و عمیق را دنبال می کرد. البته در الهیات نظرم کاملا با او متفاوت است.
*شما در نوشته های خود آورد ه اید که «متون دینی عمدتا جزئیات علوم را به ما نمی گوید و بر ما است که برویم و ببینیم در جهان طبیعت و در عالم انسان ها چه می گذرد و چه قوانینی بر آن حاکم است.» قید عمدتا به درستی در عبارت جنابعالی استفاده شده است. این عبارت نشان می دهد که علی الاصول برای فهم طبیعت باید به سراغ طبیعت رفت. این عبارت همچنین دلالت دارد بر این که ممکن است در مواردی متون دینی درباره جزئیات علمی خاص مطلبی را بیان کرده باشد. در چنین مواردی چه باید کرد؟ آیا معتقد هستید این قبیل گزاره های دینی درصدد بیان واقع بودهاند؟ یا برای رسیدن به هدفی خاص از باور های رایج مخاطبین در زمان نزول استفاده شده است؟ اگر در چنین مواردی تعارضی بین داده های وحیانی و یافته های انسانی بوجود آمد چه باید کرد؟
همانطور که جنابعالی متذکر شده اید، من معتقدم که برای فهم طبیعت علی الاصول باید سراغ طبیعت رفت. اما اگر در مواردی در متون دینی قرآن یا روایات اشار ه ای به بعضی جزئیات علمی شده است، چه از باب بیان واقع و چه از باب تذکری به یک مخاطب خاص، باید در مورد آن به روش علمی تحقیق کرد. مثلاً چون در قرآن اشاره به شفا بودن عسل شده است (آن هم به نحو عام)، باید حتماً در مورد آن تحقیق علمی دقیق صورت گیرد.
*ممکن است کسی چنین استدلال کند که به لحاظ اخلاق معرفت شناسی در هر حوز های از علم، باید به قواعد روش شناختی آن علم پایبند بود. برای مثال در فلسفه نمی توان از نقل برای اثبات درستی یک قضیه استفاده کرد و در جایی که اصول، قواعد و روش فلسفی نمی تواند داوری کند، باید به لحاظ فلسفی سکوت کرد. البته یک فیلسوف مومن از آنجا که مومن به یک دین خاص است، می تواند اعتقاد دینی اش را اعلام کند، اما به لحاظ اخلاقی از دیگر فلاسفه نمی تواند بخواهد که نظر او را به عنوان یک نظر فلسفی بپذیرند. در علم دینی ای که قرار است در چارچوب جهان بینی اسلامی فعالیت کند، وضع چگونه خواهد بود؟ در جایی که علم تجربی نمی تواند حکمی صادر کند، آیا می توان نظر دین را به عنوان یک باور تجربی قلمداد کرد؟ یا تنها در حوزه عمل (آموزش، سیاستگذاری، برنامه ریزی و …) و در جایی که علم تجربی نظر اثباتی مشخصی ندارند، می توان نظر دین را مبنا قرار داد؟ آیا این کار به لحاظ معرفت شناختی و اخلاقی جایز است؟
در مواردی که علم تجربی نمی تواند حکمی صادر کند، در بعد نظری می توان از مبادی مسلم دین بهره گرفت، و همان طور که جنابعالی متذکر شدید در موارد عملی می توان از نظر دین بهره گرفت (در صورتی که نظر دین برای محققان واضح باشد). در این موارد پیشنهاد بنده این است که مساله بین عالمان علوم تجربی و خبرگان دینی مورد بحث عالمانه قرار گیرد و تصمیم گیری شود.
*آقای دکتر! شما در نقد اشتنمارک که گفته بود اگر بتوان خداپرستی را یافت که نظریه حالت پایدار را بپذیرد، این ادعا که «دانشمندان نمی توانند مانع تأثیر اعتقادات دینی یا طبیعت گرایانه خود بر انتخاب نظریه شوند»، رد می شود نوشته اید: به نظر وی باور به خدا و نظریه حالت پایدار با هم ناسازگار هستند. اما در واقع خداپرستان مطرحی وجود دارند که معتقدند وجه نیاز معلول به علت، امکان ذاتی آن است نه حدوث زمانی آن و به همین دلیل حتی اگر اثبات شود که جهان به لحاظ زمانی ازلی و ابدی است، نیاز این جهان به خداوند نفی نمی شود. به عبارت دیگر شما پذیرفته اید که مومنان هم می توانند نظریه آغاز جهان را بپذیرند هم نظریه جهان پایدار را. در این صورت این پیشفرض متافیزیکی که خدایی وجود دارد، هیچ یک از دو نظریه یاد شده را متعین نمی کند و با هر دو نظریه قابل جمع است. پس برای متعین شدن یکی از این دو نظریه باید باور های متافیزیکی دیگری را به صحنه بیاوریم. برای مثال اینکه آیا واقعا وجه نیاز به علت، حدوث زمانی است یا امکان ذاتی؟
به نظر بنده این مساله اساسی و صعب نیاز به بحث فلسفی دارد و فکر نمی کنم که علم تکلیف آن را معین کند، زیرا به دلایل متعدد علم ما محدود است. اینجا است که ابن سینا علیرغم اینکه خودش به حدوث ذاتی و قدم زمانی عالم معتقد است، به خاطر صعوبت مساله در پایان بحث این مساله در اشارات می گوید: این مکاتب [موجود] بود و بر توست که با عقلت [از میان آنها] انتخاب کنی، درحالی وحدانیت خداوند را مدّ نظر داشته باشی و هوس را کنار بگذاری.
*درباره نظریه تکاملی هم این بحث مطرح کنیم که آیا خداوند جهان را تکامل یابنده و خود سامان خلق کرده است؟ یا آن را آفرید و خود در چگونگی تحول پدیده ها مداخله می کند؟ به نظر می رسد بخش تجربی نظریه تکامل با نوع تلقی ای که برخی متفکران اسلامی از خداوند و از آیات و روایات دارند قابل جمع است و با تلقی برخی دیگر مخالف است. آیا بهتر نیست ما متافیزیک دینی ای را اختیار کنیم که طیف وسیع تری از یافته های تجربی را دربرگیرد؟
به نظر بنده مبانی متافیزیکی که در پاسخ به سؤالات پیشین به آن اشاره شد، می تواند پاسخ مسائل مطرح شده در نظریه تکامل را بدهد و نیاز به یک متافیزیک وسیع تر نیست. متاسفانه در بحث های مطرح شده در مورد نظریه تکامل غالباً از مفروضات فوق علمی (متافیزیکی) که در این نظریه وارد شده است غفلت می شود و غالبآ آن را یک نظریه صد در صد علمی تلقی می کنند. اگر این تفکیک صورت گیرد، معلوم خواهد شد که همه ادعا های این نظریه در یک سطح نیست.
*به نظر می رسد آنچه مشترک بین ادیان الهی است، وجود خداست، اما به محض این که از این مرحله عبور کردیم، اختلاف ها آغاز می شود. ظاهرا توصیه شما این است که هر دانشمندی ابتدا باید مبانی متافیزیکی خود را قدم به قدم بررسی کرده و پس از تثبیت آن به فعالیت علمی بپردازد. این توصیه بسیار آرمانی و مستلزم آن است که روشی برای فیصله دادن به منازعات کلامی و فلسفی وجود داشته باشد. به نظر جنابعالی آیا واقعا چنین روشی وجود دارد؟ اگر آری، چرا تاکنون منازعات فلسفی و کلامی برطرف نشده است؟ آیا وقتی کسانی که کار اصلی آنها فلسفه و کلام است نتوانسته اند این منازعات را به پایان برسانند، کسی که کارش علم است می تواند چنین کند؟
من فکر می کنم غیر از مساله خدا، اصول متافیزیکی زیادی وجود دارد که بین ادیان ابراهیمی مشترک است. دور شدن علم از فلسفه در چند قرن اخیر و دور بودن اصحاب ادیان ابراهیمی از بحث درباره مشترکات شان باعث شده که این اختلافات باقی بماند. خوشبختانه در چند دهه اخیر هم بحث های فلسفی در میان فیزیکدانان زنده شده است و هم اندیشمندان ادیان ابراهیمی نشست های متعددی با هم داشته اند، و هم نشست های متعددی بین عالمان، فلاسفه و متخصصان علوم دینی برپا شده است. نشست های بین عالمان دینی و فلاسفه معتقد به دین و دانشمندان معتقد به دین، از ادیان ابراهیمی، می تواند در به همگرایی دیدگاه های فلسفی و کلامی کمک کند و من خود شاهد چنین نشست ها و کارسازی آنها بوده ام.
*آقای دکتر! بخش عمد های از بحث شما درباره دخالت باور های دینی در فعالیت علمی، ناظر به نظریه های بنیادینی است که داده های تجربی برای تأیید آنها وجود ندارد یا حتی نمی توان د وجود داشته باشد. در این جا دو بحث را میتوان از هم تفکیک کرد:
درباره نظریه ای که داده های تجربی بالفعل برای تایید یا ابطال آن وجود ندارد، چه باید کرد؟ درباره نظری های که علی الاصول داده های تجربی برای تایید یا ابطال آن وجود نخواهد داشت، چه باید کرد؟
پاسخ به این دو سوال متفاوت خواهد بود. در حالت اول علی الاصول ما با حکمی تجربی روبرو هستیم که می تواند شواهد تجربی موید یا مبطل داشته باشد، ولی به هر دلیل یا علتی تا کنون شواهد تجربی برای تایید یا ابطال آن بدست نیامده است. در این حالت دانشمندان مختلف می توانند با پیشفرض دینی یا فلسفی خاصی در قبال این نظریه موضع بگیرند و در مقام بحث به روش های مختلف فلسفی و کلامی بکوشند نظر دانشمندان رقیب را به خود جلب کنند و مهمتر از همه به دنبال شواهد تجربی موید یا مبطل آن نظریه بگردند، اما باید در نظر داشت که داور نهایی در چنین مواردی فقط و فقط تجربه است. مشابه بحث های که اینشتین با طرفداران تعبیر رسمی مکانیک کوانتومی داشت. بحث های فلسفی، کلامی، آزمایش فکری، تلاش برای تدوین نظریه میدان ها، توصیه ای که به واسطه آن بوهم صورت بندی و تعبیر دیگری از مکانیک کوانتومی ارائه کرد. در چنین مواردی هر فرد بنا به پیشفرض های خود می تواند یکی از نظریه های رقیب را بپذیرد، اما در عرصه اجتماعی ترجیح یکی از این نظریه ها بر نظریه دیگر مستلزم ارجاع به نظرات جامعه علمی است.
اما در حالت دوم علی الاصول ما با حکمی درگیر هستیم که اصولا شاهدی تجربی برای تایید یا ابطال آن نمی توان داشت. در این حالت بحث ما دیگر یک بحث علمی (تجربی) نیست، بلکه بحثی فلسفی است. برای مثال همان طور که خود اشاره کرده اید، این که آیا جهان هستی غایتی دارد یا خیر؟ یک بحث کاملا فلسفی است و هیچ شاهد تجربی ای برای اثبات یا رد آن نمی توان داشت و در بهترین حالت می توان برای آن استدلال فلسفی اقامه کرد.
حال وقتی به طور مثال بوهم از وجود سطح زیر کوانتومی برای تعبیر عدم قطعیت های زنبرگ استفاده می کند، آیا دارد یک بحث تجربی می کند؟ به عبارت دیگر آیا دارد فرضی های ارائه می دهد که محتوای تجربی مکانیک کوانتوم را افزایش دهد؟ که در نتیجه برای تایید یا رد آن به دنبال شواهد تجربی باشیم؟ یا دارد تنها فرمالیزمی ارائه می دهد که ترمینیسم را نگاه دارد؟ آیا هیچ راه دیگری برای این که ۱. اصل عدم قطعیت پذیرفته شود. ۲. علیت خدشه دار نشود و ۳. سطح زیر کوانتومی مطرح نشود وجود ندارد؟
درباره نظریه ای که داده های تجربی بالفعل برای تایید آن وجود ندارد، تنها می توان بحث فلسفی کرد و منتظر شواهد تجربی بود. درباره نظریه ای هم که علی الاصول داده های تجربی برای تایید آن وجود نخواهد داشت، می توان با اتکاء به جهان بینی عالم در مورد آن بحث فلسفی کرد.
وقتی بوهم از وجود سطح زیر کوانتومی برای تعبیر عدم قطعیت های زنبرگ استفاده می کند، دارد از تجارب گذشته بهره می گیرد که زمانی چیزی، مثلاً اتم، آخر خط تقسیم ماده تلقی می شد و بعد معلوم شد که سطوح زیرینی وجود دارد که بعضی از مجهولات قبلی را توضیح می دهد. اما او علی الاصول دارد فرمالیزمی ارائه می دهد که علیت را نگه دارد.
اصل عدم قطعیت می تواند به عنوان یک محدودیت تجربی تلقی شود و حفظ گردد و اصل علیت هم برقرار باشد. این را هم فیزیک دانانی نظیر اینشتین متذکر شدند و هم فلاسفه ای نظیر شهید مطهری(ره). سطح زیر کوانتوم را علی الاصول نمی توان نفی کرد.
منبع: طلیعه
نظر شما